物谓之而然(《庄子·齐物论》)，当物在庄子这里由谓说起时，其所道破的是道家学说意趣至可研玩的那重秘旨：世界原是浑沦朴一的，其在人的命名、称说(谓)中向人呈现出历历可辨的面目而为人所理解，然而它先前的那种圆备亦因着人的如此察识而被打破。

这里的理与势的必然，都是顺着行仁义与天下归之这一具体的问题来讲，从中导出的必然性，也是内在于这一情形而得出的。朱熹强调要从理势的角度把握具体的历史情境，看到理势之自然、当然与必然，进而在实践中因时、顺理、乘势，做出合理的判断与行为。

从势上看，行仁义者，犹解民之倒悬，孟子对汤、文武等圣王征伐时民的表现的描述都体现了这一点。如何在具体的情形中完成合理的实践，在朱熹看来需要因时、顺理、乘势，即内在于具体的理势，做出恰当的判断，最终以理导势，完成合理的实践。只不过相比于其他人，朱熹对于理势的分析更多，也更为具体。另外，事势时势等势的范畴，有不得已的意味，而理势在具体应用上与不得已之势有区别，它更强调某种情态之下的理序以及可作为的一面，这是朱熹理势观最重要的内涵之一。朱熹对于周初封建的理解，一是强调当时事势未定，也就是强调当时的历史形势，另一方面也考虑理的层面，看是否符合价值——移别国社稷无此理，而屏藩之国相对弱小也不符合理。

这一势也不是不得已之势，而是顺应、合乎人的心理的基本原则的势。《孟子》作为四书之一在朱熹那里具有重要的地位，然而对于其中对封建问题的论述，他却不太同意，认为先儒说孟子所论乃夏商以前之制，《周礼》是成王之制，此说是了。就前一方面而言，双重奠基就是叠床架屋。

上帝把自由意志给予他造的物，使人类分享了神性（自由意志具有神性）。孟子认为尽心可知性知天，因此，人性就是神性（天性）。这是我们把当代中国的发展叫做伟大复兴的本然事实。现代汉语的自由概念，实际上是对西学liberty进行了格义，而且自认为是对liberty很好的一个解释，但实际上，它已经包含了汉语文化的意向。

因此，我们说不存在严格意义上的以西释中。除此之外，我也对自由儒学有一些疑惑。

自由儒学和生活儒学都是为探索一种现代性诉求的民族性表达，但我不禁有些怀疑，这会不会与保守主义儒学或者新儒教一样，基本上是脱离中国现实的自说自话。由于人有了自由意志，所以人的罪责必须由人，而不是上帝担当。上帝不会为他造的物的不完善或罪责负责，人的罪是人的自由意志选择的。对此，我有一个疑问就是，辛亥革命以后中国社会的变迁还是与中国传统有连续性的。

但是传统的宋明理学讲体用一源，显微无间，也就是互相为体用的，体和用的关系不是一个二元对立的关系，它是一个互相包含，互相影响，互相转化的关系。我们知道，西周时期是家国一体，秦汉以后，通过翻来覆去地校注《孝经》，经过移孝作忠的变化实现家国同构，到了现代社会，如果我们还要跟这个传统结合在一起，那么，国家和个人是如何关联成一体的呢？现代中国不可能离开这个传统，只能进一步把这个传统发扬光大。自由就成了自己约束自己，这是从儒家的自律自强观念中产生的概念，而跟现代西方对神的批判没有半点关系，最多只跟人具有神性有一些联系（在中国历史观中，没有对神的背叛这个否定环节，也不存在救赎和天堂的信仰）。比方说早期的西学研究者，如贺麟就用太一来跟黑格尔的绝对精神作比较。

进入专题： 儒学 。但经过一百年，到上世纪90年代的时候，我们发现近代以来对西学的理解几乎大部是错的。

牟宗三就批评康德的自由意志只能设定而不能显现，因此不能和道德法则密合无间。双重奠基是一种接受了后现代主义对形而上的不信任态度，但没有否定形而上学，而是要为形而上学寻找更本源的基础。

一个是双重奠基本身的问题，一个是双重奠基所面对的问题。比如工夫即本体，就可以说是形下经验为形上学奠基。基督教认为，因为罪，人们不能相互认识，也不能认识自己。如果要谈论奠基的话，就应当谈相互奠基，即形下为形上，形上为形下的相互奠基。一个就是提出本源自由，揭示了双重奠基问题。另一个，就是自由儒学从历史演进的角度谈自由是民权时代的核心观念。

《中庸》认为天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。在人与道德法则（神）和解之前，人只是在错误地使用自由意志，也就是选择了根本恶而与道德法则相背离。

这个反向格义并不是说纯粹的西学中心主义，因为其中包括两个环节。在这里，自由意志是叛离神的意志。

五千多年的中国历史，在某种意义上也是外来文化的中国化的历史。他是基于自由意志来确立自由的概念的，而他提出自由意志是出于系统解释基督教神学的目的，即为了把原罪归诸于人自身。

如果我们怀疑形上奠基，进而怀疑本源奠基，是否要走向三重或无限重奠基？就后一方面说，双重奠基所面对的问题，那就是它的批评所针对的形上学二元论问题。与现代新儒家相比 自由儒学实际上是更切近于我们传统的一边。这表明中国历史既是连续的，也是不断跳跃的，期间总是不断地吸收各种文化元素，就像长江大河一样，不断汇集支流，然后，就与它原初的形态有所不同，但是它又保持很强的连续性。不光依据自由概念对中国文化的评判，甚至对自由概念本身的理解都是有偏误的。

在康德那儿自由意志只是一个设定，它不能与道德法则协调一致——只有神圣意志才和道德法则密合无间，才能谈得上积极意义上的道德情感。我就从这个点切入到西学的中国化问题，具体谈谈自由儒学。

现在看来，西方liberty（自由）概念与翻译后中国化的自由概念好像相反自由儒学提出双重奠基，即形上自由为形下自由，进一步本源自由为形上自由奠基，走向了无穷后退的逻辑困境。

由于格义的环节，已经渗透进了对西方概念的中国意象化理解。在康德那儿自由意志只是一个设定，它不能与道德法则协调一致——只有神圣意志才和道德法则密合无间，才能谈得上积极意义上的道德情感。

现代新儒家也是从这个角度诠释自由的。基于这个角度，自由儒学有两点值得肯定的贡献。自由儒学和生活儒学都是为探索一种现代性诉求的民族性表达，但我不禁有些怀疑，这会不会与保守主义儒学或者新儒教一样，基本上是脱离中国现实的自说自话。就此而言，自由意志跟儒家的良知是可以对应的。

（当然，我觉得并不像她书中说的那么大。一个就是提出本源自由，揭示了双重奠基问题。

现代汉语的自由概念，实际上是对西学liberty进行了格义，而且自认为是对liberty很好的一个解释，但实际上，它已经包含了汉语文化的意向。进入专题： 儒学 。

孟子认为尽心可知性知天，因此，人性就是神性（天性）。与现代新儒家相比 自由儒学实际上是更切近于我们传统的一边。